以上從“道”論和“性”論兩個方麵概述了蘇軾的哲學。他的哲學思想當然還有其他的內容，但論“道”論“性”是比較純一地談哲學，其他內容則要在具體的政治、經濟、文藝等問題上體現出來，隻好放到以後的章節中介紹了。這裏談一談蘇軾哲學思想的幾個特色。需要說明的是，此處的“特色”是從其哲學思想的概貌上講的，至於具體觀點上的特色，則從他的觀點與宋代各家哲學（尤其是程朱理學）的異同上可以看出，上節已隨文分析了。
從蘇軾哲學的概貌上看它的特色，約有四端。
第一是它呈現出整合儒釋道三教的博大氣度，和在此基礎上直探本原的理論勇氣。
籠統而言，宋明道學的全部內容，都是整合三教而來的。隻是有的哲學家公開承認，有的則諱言之，而蘇軾兄弟不但公開承認，而且還有不少明確倡導整合三教的文字。這樣明確、公開的態度，其意義不僅僅是比遮遮掩掩的態度更顯得胸懷磊落，而有更重要的一層：既然倡言整合三家，則三家的理論、主張都成為有待批判吸收的曆史遺產，那麽，就不能以引述權威論點的方式進行論斷，而必須從研究現實的事物中直接得出合理的結論。思想不是從聖賢那裏承襲而來，必須麵對事物本身，直探其本原，也隻有這樣，道學才能從儒家經學中脫胎，成長為真正的哲學。在蘇軾以前，歐陽修已經對正在形成中的道學提出這樣的要求。他反對割裂經文以曲成一說，努力把他的理論建立在自然的常理和人之常情上麵。僅此而言，歐陽修對道學的貢獻就遠在“宋初三先生”以上，因為他擺脫了對經典、權威的依傍，而令宋學的主導精神——理性精神凸現出來。蘇軾整合三教，直探本原，正是對此理性精神的發揚。他為宋學奠定了一種典型的議論風範：引發經旨，貫通釋道，擘畫事理，據理自斷。宋人都承認蘇學長於“議論”，就是這個道理。雖然南宋人多把這“議論”引向了撰作儒家經典的講義方麵，但以蘇軾為代表的“議論”風範畢竟最能體現宋學的理性精神，比它在程朱理學中的曲折表現更見純正。清人黃體芳序葉適《習學記言序目》雲：“水心之書，其說經不同於漢人，而其於宋亦蘇子瞻之流。”[502]這同宋人王淮說“陳（亮）是蘇學”[503]一樣，看到了浙東事功學派繼承蘇軾“議論”的底蘊。明人呂坤《注陰符經題辭》曰：“餘注此經，無所依著，不儒，不道，不禪，亦儒，亦道，亦禪，而總歸之淺，非有意於淺，言淺即說深也。”[504]他所謂“總歸之淺”，就是不求依著三教，而求直斷事理。可見蘇學的“議論”精神在後世仍有繼續。
當然，直斷事理並不意味著對三教哲學遺產的放棄，而恰恰是批判地繼承。宋明道學雖皆整合三教，但細察之，則各家學說於三教中所取舍者各有不同。蘇軾哲學的情況如何呢？我們認為，他在天道觀、人性論上，取自道家、道教哲學的較多。他自稱對佛理不算精通，而於《莊子》卻大有會心，他用的一些概念如“大全”、“靜”、“虛”等，就來自《莊子》。實際上，他的關於“自然”方麵的思想，即認為“道”、“性”是“自然的”的思想，幾乎可以說是道家的，因為他雖然通過研究《周易》來論述“道”，但卻拋棄了《周易》賦予天道的某種精神性，如“天尊地卑”等（而“尊乾卑坤”正是朱子《周易本義》的重要論點之一），這就更接近於道家的天道觀了。從曆史上看，在中唐儒學複古運動興起的同時，思想界也存在著另一個思潮：李筌注的《陰符經》及不知何人偽托的《關尹子》出現了[505]，《玄真子》《無能子》亦相繼問世，直到五代時，還有南唐譚峭的《化書》，後蜀彭曉的《周易參同契通真義》，而終南山上的陳摶也留下了幾張神秘的圖書。這分明是道家、道教哲學伏於中唐以來的思想界中的潛流，到陳摶以後還深刻地影響了宋代的道學。這個潛流中有兩個方麵很值得關注：一是與激烈的社會批判相結合的，毀棄虛偽的禮教，而提倡自然天道，研究自然科學與理勢法術；二是道教的修煉術從“外丹”轉向“內丹”，這到北宋張伯端的《悟真篇》就更顯得清晰了。宋代道學雖自謂儒家哲學，卻最終認了陳摶做祖師，就是因為宋儒不能局限在“道統”論中談“道”的權威性，而要把禮教論證為與自然天道相統一，“道”必須是“自然的”。所以，通過陳摶的影響而匯入宋代道學的這股道家、道教哲學之潛流，實際上成為道學在天道觀方麵的重要內容，即“自然之道”的思想。蘇軾的天道觀顯然是接受了這一思想而加以發展的。
在“性”論的方麵，道教的觀念對他的影響也是深刻的。道教認為世間各種元素如金、木、水、火等都各有一神主持著，人也具有這些元素，所以人體內也住著神，吞符就是用神的語文與人體內的神對話。人體內的神是很多的，主要是“五藏神”，其中又以“心”為最尊。由於體內五藏神與體外五行神是相通的，所以經過內省式的修持，“念心思神”，可以與神合一。在這個基礎上，“內丹”理論所訓的“性”概念，是五藏神或更多的體內神的綜合性，雖然可以認為“心”是其核心，但這個“心”也不純指思維，而是包含著物質性的（也許可以稱為一種“生命元素”，兼具物質性與思維內涵），用理學的話來說，是“理”、“氣”不分的。把“心”、“性”理解為萬理之總匯的純粹“理體”，是佛教哲學的觀念，道教所修持的不是這“理體”，而是生命（一個嬰兒）。這樣看來，程朱理學的“性理”接近佛教觀念，而蘇軾的“性”接近道教觀念。說蘇軾是一個道家、道教色彩很濃厚的思想家，大致是不錯的，相對來說，佛教對他的哲學的影響，要弱得多，雖然總體上他是三教兼取的。
蘇軾哲學的第二個特色，是與上述第一個特色相關的。既然他在“道”、“性”概念上基本采用了道家、道教哲學的說法，那麽如何把它們與禮教相聯係，就是他的理論的關鍵部分了。在這樣的論證中，他的理論就顯出思維方式上的一個特色：對“全”的抽象把握。
在很大程度上，抓住了“全”，也就抓住了蘇軾思想的精粹。他的“道”概念是自然的“全”，他的“性”概念是一切生命形態（人情）的“全”，這是他對道家、道教哲學講的自然之“道”、生命之“性”的進一步發展。而且，這“全”也是聯結“道”、“性”與禮教、“善”的關鍵，這在上一節中已分析過，不必再贅述了。因為“全”才是“善”，所謂“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”[506]，他就有充足的理由為多元化進行辯護，而明確地反對任何形式（激進或保守）的獨裁、獨斷傾向，成為他的思想中最積極的因素，也是整部宋代哲學史留給我們的思想遺產中最光彩奪目的亮點。同時，我們也應看到，雖然他反對“道”與“性”“本善”的觀點，而把“善”看作“道”的“繼之者”，但他並不忽視“善”，從某種意義上說，他對“善”有著更為深刻的思考，即“善”不但是一種價值，還必須具有“完美”（“全”）的意義。當他說“道”的“全”就是“善”時，考慮到“道”本身就是對自然之“全”的概括，那麽也可以說“道”對於人的當然的意義就是“善”，從而，人們履“道”的行為必然是“善”的。所以，在“全”上麵，實際寓含了“真”、“善”、“美”一體的觀念。
通過“全”而把“真”（自然之“道”）導向“善”，使蘇軾哲學有了它的第三個特色，即實踐精神，也就是前人說的“推闡理勢”、“多切人事”[507]。
在宋代，有些人認為三蘇是縱橫家、《戰國策》派，除了指他們的文風有似於《戰國策》外，也指他們的議論看似不主一理，正說反說都振振有詞，比如蘇軾《策斷一》對唐太宗征高麗之事加以肯定，而《代張方平諫用兵書》則否定之，蘇洵《幾策·審敵》稱揚晁錯“為一身謀則愚，而為天下謀則智”，蘇軾《晁錯論》卻嚴責其“務為自全之計”，等等。宋人的原則性很強，他們在認定王安石的主張全屬謬誤的同時，對他能把這“謬誤”堅持到底卻都深表讚賞，覺得這樣才有“名節”，而對於三蘇的“自相矛盾”的議論，就詆為縱橫家。實際上，從道德倫理的角度否定縱橫家，是指其趨利背義，為了利益而不擇手段的一麵，若論其剖析事理，體察情勢，一切從實際出發而不主教條，則即便對儒家來說，也原有可取處。蘇軾“立朝大節極可觀”[508]，不能說他趨利背義，而所謂“自相矛盾”的議論，無非是針對不同的事勢，從不同角度而言的結果。因為他認為“道”的“全”即萬物各當其理、天下之所同安才是“善”，所以他不同意從一家的原則、教條出發去藥毒天下，而主張胸無成見（“無心”）地順應萬物本身的理勢，順應人情民心、公論士望（王安石所謂“流俗”）而行事。這就保證了他的論事每能從實際出發，論史也能針對當前的時弊，因時因地因人因事而立說。當然，也就難免會有“自相矛盾”、前後異致之處。大致說來，宋代那些學者型的政治家，在居家讀書與出而應世的前後，多會有某些不一致的言論，隻是蘇軾善於“議論”，每立一說都要辯白得堅不可破，所以其矛盾處給人的印象特別深刻罷了。然而，若謂其“議論”有縱橫家之優長則可，若說他是一個縱橫家，則不然，因為從大處講，他並無趨利背義之病。故黃庭堅為他辯護雲：“至近世，俗子亦多謗東坡師縱橫說，而不考其行事，果與縱橫合耶？其亦異也！”[509]在蘇軾門人中，黃庭堅最有自成一家的獨立意識，也最不憚於批評蘇軾，但他也是最深刻地理解了蘇軾的人生和思想的。
對於“道”之“全”的強調，也給蘇軾哲學帶來第四個特色，即把道學帶向審美的方麵。
由於“道”本身是一個概括了自然之“全”的概念，那麽，從知性上說，除非窮盡了一切，否則不能認識到“道”。但窮盡一切是不可能的，所以蘇軾在他著名的《日喻》[510]一文中，提出了“道可致而不可求”的命題。什麽叫作“致”？蘇軾說：“莫之求而自至，斯以為致也與？”他舉例說：“南方多沒人，日與水居也，七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能浮沒矣。夫沒者，豈苟然哉？必將有得於水之道者。日與水居，則十五而得其道。生不識水，則雖壯，見舟而畏之。故北方之勇者，問於沒人，而求其所以沒，以其言試之河，未有不溺者也。”這是說，無論如何了解沉浮的原理、遊泳的要領，也並不能真正學會遊泳，而“日與水居”的人則自然而然會有很好的水性。那說明了什麽呢？一方麵，隻有在切身的實踐中，才能真正“得於水之道”，僅僅“求其所以沒”之理是不夠的；另一方麵，得水之“道”是一個人的身心自然地契合於水的境界，而不是從認知的角度可以求得的。確實，這種自然契合的境界有著不可言傳之處，不能由一個人教會另一個人，而隻能讓另一個人在不斷的實踐中一朝豁然體會到。就是說，有關於“道”的知識雖可“求”得，但真正獲得“道”之“全”，最後一步是“莫之求而自至”的。這裏有一個從有限到無限（“全”、“道”）的超越，是知性不能負擔的，要以全部身心去體“道”，才能躍入自由的境界。這樣，根本地說，體“道”之“全”是一種審美活動。
然則，人將如何體“道”之“全”（即“致道”）呢？如果知性的努力不能通向“道”，那似乎就要靠直覺的提升了。蘇軾確實有一些近乎直覺論的講法，如謂“求物之妙，如係風捕影，能使是物了然於心者，蓋千萬人而不一遇也”[511]。他又以學佛為例來說明：“學者以成佛為難乎？累土畫沙，童子戲也，皆足以成佛，以為易乎？受記得道，如菩薩、大弟子，皆不任問疾。是義安在？方其迷亂顛倒流浪苦海之中，一念正真，萬法皆具；及其勤苦功用，為山九仞之後，毫厘差失，千劫不複。嗚呼，道固如是也，豈獨佛乎！”[512]這是說關鍵在於一念頓悟，便可直覺“物之妙”而“了然於心”，“萬法皆具”，得“道”之“全”。這是直覺論。不過，凡文藝水平高的人多會有一些近乎直覺論的講法，似亦不足以便斷其為直覺論者。在關於人如何“致道”的問題上，蘇軾還有近於莊子“心齋”的講法。莊子論“道”是蘇軾最感默契的，故其“致道”之法也為蘇軾所吸取。《莊子·人間世》雲：“唯道集虛，虛者，心齋也。”意思是說，虛靜之心，是“道”之所集，即謂心處虛靜才能體“道”。蘇軾有詩雲：“至人悟一言，道集由中虛。心閑反自照，皎皎若芙蕖。”[513]這是把頓悟直覺與“心齋”之法結合了起來。但我們應該記得，保持心靈的虛靜，原是蘇軾“存性”之說的內容，虛靜是由“性”之“貞”產生的，它也將產生“明”，去辨別物之真偽、事之是非，俾能正確地應物而動。故“心齋”之法，不僅是為了直覺，也是為了知識的積累。在《送參寥師》詩中，蘇軾說：“靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好，中有至味永。”[514]這就把“心齋”與認識實踐、人生體驗相結合了。同時，蘇軾是不離開事物的具體規律來言“道”的。比如談寫作，他認為領會了“道”，“了然於心”了還不夠，還要“了然於口與手”[515]，這就不能忽視技藝方麵的修煉，“有道有藝，有道而不藝，則物雖形於心，不形於手”[516]，故他的主張是“技、道兩進”[517]。可見“致道”之法必須伴隨著技藝的提高，即不能脫離對事物的具體規律的掌握。舉例來說：“嬰兒生而導之言，稍長而教之書，口必至於忘聲而後能言，手必至於忘筆而後能書……及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也……以是為技則技疑神，以是為道則道疑聖。”[518]此是“技、道兩進”而至於自由境界了。綜合以上直覺的解悟、知識的積累與技藝的提高諸方麵來看，我們認為，蘇軾在“致道”的方法論上，應是一種體驗論。體驗隻能來自親身的實踐，在體驗中包含著直覺的提升、知識的增長與技藝的進步，最後是全身心地與“道”融合，“相忘之至”的自由境界。“鹹酸雜眾好，中有至味永”，體驗的根本要旨在於審美感受的提煉。
如果我們對於蘇軾“致道”的內涵及其方法的理解是不錯的，那麽，蘇軾確是把道學帶向審美的領域了。這是為韓柳以來的道學思想開辟了一個新天地，其意義是十分重大的。在中國古代文化史上，蘇軾留下了很可能是唯一的一家具有完整理論形態的哲學美學，故我們將另辟章節探討他的美學思想，這裏隻是說他的“道”論具有通向審美方麵的特色。
哲學的根本任務是“究天人之際”，以“道”論和“性”論為核心的蘇軾哲學，確實是在“究天人之際”之中，建立起來的自具特色的一家之學。從哲學史的研究來說，闡明它的特色，也就揭示了它的價值。我們這裏概括的四端，也不過是淺略的嚐試。